Hegel: il problema dell’Antigone

L’azione nel mondo antico

Ciò che nel mondo antico appare come ordine e accordo delle due essenze, con l’azione diventa il movimento negativo e l’eterna necessità del destino. Non c’è un conflitto tra passione e dovere o tra due doveri. Una collisione tra passione e dovere può essere rappresentata come collisione tra due doveri; il dovere, infatti, quando la coscienza si ritira in se stessa, diventa un vuoto formale a cui può essere applicato qualsiasi contenuto. Ma una collisione tra doveri è, dice Hegel, perfino comica, perché saremmo di fronte ad una contraddizione: quella che vedrebbe un Assoluto opposto e, conseguentemente, la nullità di quest’assoluto[1].

La coscienza etica sa ciò che deve fare; e questo non è deciso da una sua scelta o dall’accidentalità, ma dalla natura: «l’unico suo ostacolo è la debolezza»[2], ma questa è un’ostinazione non-spirituale.

Decidendosi per una delle due leggi la coscienza etica è carattere; non ritiene che entrambe le potenze abbiano uguale valore, ma vede l’opposizione come lo scontro tra il dovere e «l’effettualità priva di diritto»[3]. Così, «la coscienza vede il diritto soltanto dalla parte sua e il torto dall’altra»[4].

Per l’autocoscienza in quanto coscienza, la realtà effettuale come tale possiede un’essenza; secondo la sua sostanza, invece, l’autocoscienza è l’unità di sé col suo opposto. Le due essenze universali, la legge umana e la legge divina, hanno la loro individualità in autocoscienze determinate naturalmente, poiché lo spirito etico è immediata unità della sostanza e dell’autocoscienza.

Tuttavia queste due essenze universali permangono nell’unità della sostanza etica. Questo genera l’opposizione tra il saputo e il non-saputo. La realtà ha una sua forza propria e mostra alla coscienza in che cosa consiste la verità[5]. L’agire comporta necessariamente una scissione, perché realizza un lato e si comporta negativamente verso l’altro. Ma la sostanza etica è l’unità delle due leggi e quindi l’agire, realizzando una delle due, evoca congiuntamente l’altra, ma la evoca come nemica, come legge offesa. Però il fatto inverte, allo stesso tempo, il punto di vista della coscienza, che non può più vedere il diritto solo dalla sua parte né può considerare una delle due leggi come accidentale[6].

«Azione» è l’ordine di Creonte di non dar sepoltura a Polinice, «azione» è l’opera di Antigone che compie gli onori del rito. La tragedia di Sofocle non è interpretata da Hegel come la rappresentazione del conflitto fra una libera coscienza morale contro un potere assoluto e tirannico. Antigone e Creonte hanno, per Hegel, pari legittimità, pari giustizia e pari torto, poiché entrambi sono coscienze morali che obbediscono agli imperativi etici contrastanti e unilaterali[7]. Manca la fluidità dello spirito; le essenze etiche si contrappongono senza cercare una mediazione, senza un’elaborazione: l’azione etica «rimane al di dentro dell’immediatezza naturale e, in quanto operare, rende questa unilateralità una colpa»[8].

Attraverso l’azione Antigone scopre che ciò che appariva estraneo non è che l’altra parte di un’essenza unica. L’agire produce un effetto di unità fra la legge e la realtà che non può non valere anche per il diritto opposto[9]. E’ così che Antigone deve riconoscere che l’opposto è qualcosa di «suo», e violando l’effettualità di un altro ha così offeso la dimensione unitaria dell’essenza[10].

Con la sua azione Antigone riconosce che l’intera effettualità è unità sostanziale e la sua azione coincide solo con una parte. La sua azione è colpa. L’azione genera sempre scissione, quindi è sempre colpevole.

Innocente, scrive il filosofo, non è neppure un bambino: solo la pietra[11]. Questo perché, nel mondo greco, l’azione rimane all’interno dell’immediatezza naturale e resta necessariamente unilaterale.

Antigone, però, si è macchiata di una colpa più pura[12]. A differenza di Edipo, che «ignora chi ha ucciso e chi ha preso in sposa»[13], la donna conosce anticipatamente la legge a cui si contrappone, ma considera tale comando una mera accidentalità etica, una violenza ed un torto. La sua coscienza etica, dice Hegel, è più «completa»[14], perché ella conosce entrambe le leggi.

Poiché il carattere concepisce la propria essenza etica come sostanza, nell’agire esso giunge alla consapevolezza che questa sua essenza non ne è che un lato. Ma questa consapevolezza porta con sé il declino: lo stato di colpa lo strugge. «Legata alla propria identità, [Antigone] rifiuta la differenza e, nel momento in cui coglie la compresenza di proprio ed estraneo, la vive solo come una sua contraddizione e colpa, finendo con l’annullarsi»[15].

Solo quando entrambi i lati fanno esperienza del medesimo declino, solo nell’uguale sottomissione di entrambi, si compie il diritto assoluto; allora la sostanza etica emerge come la potenza negativa che assorbe entrambi: «è sorto cioè il destino onnipotente e giusto»[16].

Hegel rilegge quindi la tragedia di Sofocle. La natura fa in modo che ci siano due fratelli a contendersi il potere, quando il governo è necessariamente individuale. Entrambi hanno uguale diritto, poiché nella comunità non può valere la primogenitura, legata alla naturalità. Per la legge della polis il crimine è compiuto dal fratello che non deteneva il potere, ossia Polinice, perché egli assale la comunità. Eteocle diviene Stato, rappresenta la comunità; la rivendicazione di Polinice non è quella di essere riconosciuto come individuo, ma come universale, come Stato. In questo Hegel riconosce le ragioni di Eteocle: la comunità è superiore all’individuo che vorrebbe porsi come l’universale. La comunità rimane comunque la «legge di tutti i cuori».

Eteocle, che bandisce il fratello, offende solo l’individuo e non la comunità, e questo è il suo errore. Questa si conserva anche dopo la scomparsa delle due individualità, dopo cioè che i due fratelli si sono uccisi a vicenda.

La comunità, nella figura di Creonte, onora solo chi è stato dalla sua parte, mentre punisce l’altro fratello. Ma è proprio riportando la vittoria sulla singolarità e sulla famiglia che si arriva al conflitto con la legge divina; infatti questa non è una vera vittoria poiché quest’ultima legge, ricorda il filosofo, non può essere distrutta, ma solo offesa; perché la legge divina c’è e quindi viene sempre fuori, con conseguenze deleterie per la comunità.

La polis sopprime l’individualità all’interno, ma all’esterno la comunità finisce con l’esprimere l’individualismo di molte comunità, con le quali viene necessariamente trascinata in una lotta delle une contro le altre. L’esito di questa scontro sarà la vittoria del più forte: è la forza naturale e il caso fortuito a decidere circa l’esistenza dell’essenza etica. Ma così «è già deciso ch’essa è andata a fondo»[17]. Infatti nel momento stesso in cui il rapporto con le altre poleis viene deciso con lo scontro, con la guerra, si arriva al punto in cui la vita della comunità si regge solo sul numero di uomini da poter contrapporre e sulla loro forza, ma così è solo una questione di tempo prima che la città cada. La naturalità è in balia del caso.

Antigone, caratterizzata da immediatezza e rigidità, pur mettendo a repentaglio la sua stessa vita e osando sfidare la morte, rimane il riflesso della legge che ispira i suoi gesti. Ella attua l’universale della legge divina, il suo non è un desiderio individuale, semmai appunto universale e spirituale; però è ostinata e finisce con l’attuarla in modo unilaterale; infatti ne ha solo il presentimento. La sua realtà è di chiusura, negazione e rifiuto dell’alterità[18]. Ciononostante Antigone, in ascolto della legge divina, può «presentire la propria libertà interiore e insieme il valore universale dell’uomo»[19].

E’ lo stesso Hegel a dirci che la coscienza regna quando il soggetto assume su di sé la decisione circa ciò che è giusto, ma questa assunzione di responsabilità apre la strada alla possibilità del male, perché gli individui potrebbero far valere i loro interessi egoistici. Ma Antigone, per Hegel, non è questa coscienza dispiegata, ne è anzi l’anticipazione e il presentimento: anche per questo la sua colpa sarebbe «sublime»[20].

In questo contesto Severino istituisce un paragone tra Antigone e Socrate, il quale, nelle Lezioni sulla filosofia della storia, eserciterebbe lo stesso ruolo. Socrate, che ha una forma più alta di coscienza di sé dell’uomo, condividerebbe con Antigone il senso e la finalità. Paragone che tuttavia non calzerebbe per Marcella D’Abbiero, la quale ricorda che il contesto è diverso e, mentre nelle Lezioni sulla filosofia della storia, Socrate distrugge una comunità dove regna l’armonia, nella Fenomenologia Antigone rappresenta il problema di una comunità dove non vige questa armonia, bensì domina la lacerazione e dove hanno luogo oppressione e simbiosi[21].


Note:

[1] Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tomo II, cit., p. 23.

[2] Cfr. G. Severino, Antigone e il tramonto della «bella vita etica» nella Fenomenologia di Hegel, cit., p. 95.

[3] Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tomo II, cit., p. 24.

[4] Ibid.

[5] Ivi, p. 25. Qui è interessante sottolineare come Hegel dica che è la realtà ad imporsi e non lo Spirito.

[6] Cfr. F. Iannelli, Oltre Antigone, cit., p. 33.

[7] Cfr. G. Severino, Antigone e il tramonto della «bella vita etica» nella Fenomenologia di Hegel, cit., p. 95.

[8] Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tomo II, cit., p. 27.

[9] Cfr. P. Vinci, L’Antigone di Hegel. Alle origini tragiche della soggettività, cit., pp. 36-37.

[10] Ibid.

[11] Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tomo II, cit., p. 27.

[12] Ivi, p. 29.

[13] Cfr. F. Iannelli, Oltre Antigone, cit., p. 39.

[14]  Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tomo II, cit., p. 29.

[15] Cfr. P. Vinci, L’Antigone di Hegel. Alle origini tragiche della soggettività, cit., p. 37.

[16] Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tomo II, cit., p. 30.

[17] Ivi, p. 35.

[18] Cfr. F. Iannelli, Oltre Antigone, cit., p. 81.

[19] Cfr. G. Severino, Antigone e il tramonto della «bella vita etica» nella Fenomenologia di Hegel, cit., p. 97.

[20] Ibid.

[21] Cfr. M. D’Abbiero, Le ombre della comunità, cit., p. 127n.

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