Hegel: il problema dell’Antigone

L’Antigone: la donna e l’elemento femminile

Come sottolinea la studiosa Patricia Jagentowicz Mills, nella Fenomenologia ha luogo l’unica discussione sulla donna affrontata dal filosofo tedesco[1]. Quest’opera ci permette così anche di fare una riflessione sul ruolo della donna nella filosofia di Hegel.

Nel mondo greco la trascendenza della morte e la memoria storica sono raggiunti attraverso la famiglia. Questa relazione, che Hegel definisce «etica», consiste, come già detto, nella sepoltura del morto.

Poiché la vita della famiglia non dipende dall’attività dei suoi membri, ma dal loro essere, la morte non cambia nulla nel valore attribuito alla e dalla famiglia[2]. La famiglia rappresenta la vita, la polis il rischio della vita[3]. Il conflitto tra le due sfere è inevitabile.

Quando Hegel parla della donna, osserva Jagentowicz, è in cerca della relazione ideale tra uomo e donna come «identità-nella-differenza». Questo rapporto ideale non può realizzarsi nel matrimonio perché è un processo che ruota attorno all’appetito. Il matrimonio è macchiato dall’appetito del marito: infatti mentre nella relazione della donna con l’uomo il desiderio e l’universale sono uniti, nella relazione dell’uomo con la donna essi sono scissi: il marito desidera questa moglie mentre la moglie desidera un marito[4]. Il desiderio della donna rimanda immediatamente all’universale. Mentre l’uomo, sottolinea la studiosa, macchia il matrimonio di contingenza. Nei rapporti della donna, infatti, «non è la sensazione, ma l’universale»[5]; ma questo vuol dire anche che la donna interpreta lo spirito.

La scissione nell’uomo è dovuta al fatto che egli vive la biforcazione («Entzweiung») tra famiglia e polis; la donna non la vive, essendo confinata  esclusivamente nella famiglia[6]. Mentre il marito raggiunge il suo essere particolare attraverso il suo riconoscimento da parte della moglie, lasciando la sfera familiare ed entrando in quella politica, la moglie questo passaggio non può raggiungerlo. E’ necessario aggiungere che la relazione tra coniugi non è completa in sé ma per esserlo ha bisogno di un figlio; inoltre essi rimangono nella loro indipendenza in quanto un ritorno in sé non può aver luogo.

Hegel quindi crede che la relazione ideale possa essere tra fratello e sorella. Questi non sono indipendenti l’uno dall’altro perché sono legati da consanguineità, ma sono libere individualità l’una di fronte all’altra: è perciò un rapporto di identità-nella-differenza. La natura etica del fratello è uguale a quella della sorella: entrambi sono immediatamente etici. Può quindi aver luogo il momento del sé individuale, che riconosce ed è riconosciuto.

E’ l’assenza di desiderio che offre alla donna, come sorella, la possibilità di un mutuo riconoscimento. E la morte di un fratello diventa per lei una perdita irreparabile. Ma la relazione tra fratello e sorella non è quella di una cosciente vita etica: la legge della famiglia è immediata e inconscia. Il rapporto è un rapporto naturale, immediato e tra due individui che hanno un ruolo.

Questo rapporto ideale è destinato comunque a terminare, in quanto il fratello lascia la vita immediata e negativa della famiglia per raggiungere la vita etica cosciente e attuale. La sorella invece cambia solo famiglia – dalla famiglia d’origine a quella della procreazione – e la sua legge rimane la legge divina.

Secondo l’autrice dell’articolo, il rapporto tra fratello e sorella è un rapporto ideale tra uomo e donna nella misura in cui il fratello non ha ancora raggiunto la maturità per lasciare la famiglia, e quindi nella misura in cui è ancora adolescente e uomo solo in potenza[7]. Inoltre, mentre il fratello lascia la famiglia, la sorella assume i doveri familiari della legge divina e, mentre è suo dovere seppellire il fratello e ricordarlo, non c’è menzione di obblighi simili da parte del fratello verso la sorella. Come espresso anche da Hans-Christian Lucas, il rapporto tra fratello e sorella, in Hegel, ha solo il punto di vista della sorella[8]. La studiosa aggiunge poi che, ovviamente, non c’è nessuna garanzia sul fatto che una donna abbia un fratello, ma una donna senza un fratello non può mai raggiungere il riconoscimento di sé. Al di là degli spunti interessanti dati dai due studiosi, in entrambi si tende ad appiattire l’elemento femminile sul concetto naturale di donna. In realtà Hegel parla dell’elemento femminile («das Weibliche») come insieme di emozioni, sentimenti e vissuti umani che la donna interpreta, di cui è maggiormente custode. La donna interpreta questo elemento importante dello spirito, appunto.

Da qui si capisce perché nel filosofo tedesco il rapporto tra fratello e sorella ha il punto di vista della seconda. Hegel nella Fenomenologia cerca come si può vivere nel consorzio umano in maniera appagante, e questo necessariamente implica la riflessione su come poter portare il lato delle emozioni nella convivenza umana senza che il primo venga mortificato e senza imporsi in maniera autoritaria.

Non ha neppure molto senso chiedersi se una donna senza fratello possa raggiungere il riconoscimento. Infatti tra i due c’è un rapporto umano e tra pari; Hegel dice che questo rapporto umano non può avvenire nella dimensione politica, perché nel mondo greco ha spazio solo il cittadino. Nella famiglia, tuttavia, questo non può avvenire tra i coniugi a causa dell’appetito e della naturalità che regola questo rapporto, né può avvenire tra genitori e figli, come abbiamo già visto, a causa dello squilibrio tra le due parti.

Nell’eticità immediata si assiste al conflitto tra la polis, regno dell’universalità e la famiglia, regno della particolarità. E’ in particolare l’elemento femminile che porta la polis alla distruzione. Elemento femminile quale custode della particolarità, dei sentimenti e delle emozioni.

Antigone, come riconosciuto da Jagentowicz, deve entrare nella polis; tuttavia la studiosa non rileva il fatto che Antigone vi entra immediatamente, non matura. Il riconoscimento che chiede è di un io particolare, il fratello.

Lo scontro tra i due personaggi, Antigone e Creonte, ben esemplifica, per Hegel, lo scontro che avviene tra le due essenze etiche di eguale valore; ma secondo Pietercil e Jagentowicz, Hegel darebbe maggior peso a Creonte di quanto non ne dia Sofocle.

In realtà il filosofo coglie perfettamente la drammaticità del personaggio, infatti tra i due protagonisti è proprio Creonte che segue un’evoluzione tragica cambiando, alla fine, atteggiamento e riconoscendo la sua colpa. E’ vero che in Sofocle non ha luogo la confessione di Antigone («E quali leggi degli dèi ho trasgredito?»[9]), ma la sua maggiore importanza sta nel fatto che ella sente il valore dell’individuo e contrappone questo sentire ad uno stato oppressivo.

Hegel coglie questo significato ma ne vede anche il limite, che è quello della contrapposizione immediata e naturale di Antigone e piega in qualche modo il personaggio alla sua interpretazione[10].

In questo, D’Abbiero nota come Hegel, citando il verso di Sofocle «dopo aver sofferto riconoscerò il mio errore»[11], non rileva il sarcasmo col quale il tragediografo si riferisce alla dottrina eschilea del pathei mathos. Nella stessa nota D’Abbiero aggiunge che Hegel «è più vicino alla sofferta, ma liberatoria, elaborazione dei conflitti umani che traspare da Eschilo che non alla tragica contrapposizione sofoclea»[12]. Per Jagentowicz afferma che ammissione di colpa di Antigone sarebbe invece necessaria per bilanciare il ruolo dominante che Creonte è venuto ad assumere.

Pietercil si chiede se il filosofo tedesco non voglia portare lo scontro fino all’irrimediabile: non ci troveremmo più di fronte ad una lotta tra bene e male, e lo scontro diventerebbe così interno al bene stesso. L’autore afferma però di essere maggiormente d’accordo con Reinhardt, il quale aveva respinto la tesi di Hegel e sostenuto che la giustizia con cui si scontra Antigone non era un principio che la trascendesse, non era la giustizia di stato ma qualcosa che apparteneva alla sua propria essenza[13]. Un esempio di declino interno che finisce col distruggere lo stesso Creonte. Questa tesi sembrerebbe opposta a quella sostenuta da Hegel, eppure, afferma Pietercil, l’interpretazione del filosofo tedesco non nasconde, in alcune occasioni, accenni simili[14]. In questo va ribadito ancora una volta che il problema dell’Antigone non risiede tanto nel suo concetto di giusto, quanto nella rigidità di questo concetto; a tal proposito si può dire che non è un principio che la trascende ma appartiene alla sua essenza immediata e al suo essere naturale. Si può sottolineare come il filosofo tedesco mostri bene come una giustizia di stato che escluda il singolo, la giustizia di Creonte che lascia fuori Antigone, non è una vera giustizia; ed è uno scontro interno al bene stesso in quanto questo bene non è veramente universale.

Jagentowicz prosegue sostenendo che Hegel manca di alcune parti importanti della tragedia. Come ad esempio il fatto che Antigone conserva la sua devozione per ciò che è giusto, che va aldilà della mera intuizione etica e della coscienza che viene dal seppellire e ricordare il morto. Quella di Antigone, afferma la studiosa, non è una posizione presa senza riflettere. Però è lo stesso Hegel a dire che è proprio del carattere il vedere il giusto dalla propria parte; il problema non è avere il concetto del giusto e del nobile, ma concepirlo come immediato e non fluido. Antigone sa immediatamente ciò che è giusto e che ciò che le si oppone è la debolezza, non cerca la mediazione, non rende questo concetto spirituale: si contrappone in maniera naturale. E se la riflessione ha luogo, verrebbe a consistere nel metodo e non nel merito, nel come attuare, nel come seguire il giusto: con l’intelletto e non con la ragione, potremmo dire.

Si aggiunga poi che, come Lucas ricorda, Antigone si rivolta contro una legge positiva non in nome di una legge umana o naturale sempre valida, ma per la conoscenza di una legge più antica[15] che Antigone accetta senza elaborare.

Secondo la tesi di Jagentowicz, Antigone uscendo dalla sfera familiare ed entrando nella polis cambierebbe il suo atteggiamento anche all’interno della famiglia, questo salterebbe agli occhi facendo un paragone con Ismene che rimane relegata alla famiglia (nella tragedia di Sofocle, Ismene dice: «per natura sono incapace di agire contro il volere della città»[16]). Hegel però non tratta questo personaggio, facendo così mancare anche la riflessione sul rapporto tra sorelle, quindi il rapporto tra due elementi femminili. Ma ciò non è il tema di questa sezione che tratta l’uomo in rapporto con la collettività.

Il filosofo tedesco non menziona neppure il suicidio di Antigone che, sempre secondo la studiosa, mostrerebbe nella lettura hegeliana come la donna, entrata nella polis, non solo viene da questa soppressa – la condanna a morte di Creonte –, ma essa stessa non sarebbe in grado di sopportare il conflitto tra particolarità e universalità; per far questo dovrebbe essere riconosciuta come questo Sé, ma come moglie non può e come sorella non può più[17].

Note:

[1] Ovviamente Hegel parla della donna anche in altre occasioni benché spesso solo per questioni particolari. A tal riguardo è interessante notare quel che il filosofo scrive sull’educazione delle donne. Dagli appunti della prima lezione della Filosofia del diritto del 1822/23 possiamo leggere: «Le donne si istruiscono («sich bilden»), ma non si sa come. […] Maggiormente attraverso la vita che attraverso la conoscenza. […] Devono raggiungere una maggiore accortezza, ma la vera formazione la ottengono attraverso l’approccio vivo col mondo che le circonda. L’uomo attraverso lo sforzo del pensiero». (Cit.. H.-C. Lucas, Zwischen Antigone und Cristiane. Die Rolle der Schwester in Hegels Biographie und Philosophie und in Derridas «Glas», cit., p. 424).

[2] Cfr. A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, cit., p. 233.

[3] Cfr. P. Jagentowicz Mills, Hegel’s Antigon, p. 132.

[4]  Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tomo II, cit., p. 17.

[5] Ibid.

[6]  In una lettera di condoglianze indirizzata al ministro dell’istruzione Altenstein per la morte della sorella, possiamo ricavare ulteriori delucidazioni sulla concezione che il filosofo aveva della donna, soprattutto intesa come sorella. Quasi come a richiamare ciò che aveva scritto a riguardo di Antigone, Hegel scrive che il sentimento della sorella verso il fratello è il più forte sentimento di cui una donna sia capace. E accanto alle lodi per la pazienza, generosità, mitezza, rettitudine e natura pura della donna, Hegel torna a parlare di naturalità e armonia che non vive la disgregazione («unzersplitterte Harmonie»). Ma questo è anche il limite della donna: l’immediata e sostanziale armonia, mostrano come l’elemento femminile non raggiunga mai la lacerazione, la «Entzweiung» necessaria, dalla cui elaborazione si arriva alla vera soggettività. (Cit. H.-C. Lucas, Zwischen Antigone und Cristiane. Die Rolle der Schwester in Hegels Biographie und Philosophie und in Derridas «Glas», cit., p. 420-421).

[7]  Cfr. P. Jagentowicz Mills, Hegel’s Antigone, p. 136.

[8] Cfr. H-C. Lucas, Zwischen Antigone und Cristiane. Die Rolle der Schwester in Hegels Biographie und Philosophie und in Derridas «Glas», cit., p. 419.

[9] Cfr. Sofocle, Edipo re, Edipo a Colono, Antigone, tr. it., a cura di D. Del Corno, Milano, Mondadori, 2008, p. 319.

[10] Cfr. P. Jagentowicz Mills, Hegel’s Antigone, cit., p. 141.

[11] Cfr. Sofocle, Edipo re, Edipo a Colono, Antigone, cit., p. 319.

[12] Cfr. M. D’Abbiero, Le ombre della comunità, cit., pp. 126n-127n.

[13] Cfr. R. Pietercil, Antigone and Hegel, cit., p. 306.

[14] Ivi, p. 307.

[15] Cfr. H.-C. Lucas, Zwischen Antigone und Cristiane. Die Rolle der Schwester in Hegels Biographie und Philosophie und in Derridas «Glas», in «Hegel Jahrbuch», (1984-1985), p. 418. In questo articolo viene trattato il rapporto tra fratello e sorella, da una parte attingendo, oltre alla Fenomenologia, ad alcune fonti biografiche su Hegel, dall’altra parte proponendo un paragone interessante tra Antigone e la sorella di Hegel, Christiane. L’autore parla di un rapporto molto stretto tra i due e di una presunta passione di Christiane verso il fratello, che la porterebbe ad una forte depressione dopo il matrimonio di questi. Dopo la scomparsa del fratello decide di suicidarsi.

[16]  Cfr. Sofocle, Edipo re, Edipo a Colono, Antigone, cit., p 263.

[17] Cfr. P. Jagentowicz Mills, Hegel’s Antigone, cit., p. 143.